سهم ما از علم در گفتگو با عماد افروغ

وی در گفت‌وگویی که می‌خوانید از ضرورت‌های تولید علم و مسیری که در ایران پیموده و نیز مباحث معرفت‌شناسی و فلسفی که در این باب راهگشاست سخن می‌گوید.

•  آقای دکتر، از آنجا که بحث ما در باب جنبش نرم‌افزاری و تولید علم در کشور است، در آغاز بهتر است درباره مقولات عینی بحث کنیم. به نظر می‌رسد ما در علوم دقیقه و طبیعی مشکل چندانی نداشته باشیم، چرا که پیشرفت‌های محسوسی در این عرصه حاصل شده است، اما مقوله اصلی بر سر تولید علم در علوم انسانی است. به نظر شما ما چگونه باید به نقطه‌ای برسیم که در علوم انسانی سخنی برای گفتن داشته باشیم؟

من فکر می‌کنم چنین نیست که وجوه نرم‌افزاری علم شامل علوم دقیقه نباشد و با شما هم عقیده نیستم که ما در علوم طبیعی مشکلی نداریم. اتفاقاً ما در آنجا هم مشکل داریم. اگر بخواهیم مباحث را نرم‌افزارانه مطرح کنیم، نگاه نرم‌افزاری به علم، نگاهی تعریف شده است و مشخص است که رشته‌هایی نیز برای توجه به این سنخ نگاه نرم‌افزاری ایجاد شده است. فلسفه علم، جامعه‌شناسی علم و فلسفه تعلیم و تربیت که ناظر به اهداف علم و غایات آن است، از آن جمله به شمار می‌آید. همه این موارد، بحث‌هایی را به میان می‌کشد که اصلاً ربطی به مشاهده‌گرایی مورد ادعای علوم طبیعی ندارد.

این مباحث، فلسفی و متافیزیکی، اجتماعی و فرهنگی و حتی تاریخی‌اند. بنابراین بسیاری از مشکلات در همین بحث‌هاست و مباحث هنجاری و ارزشی نیز در همین مباحث رخ عیان می‌کند،ضمن آنکه، بازتاب این مسائل هنجاری و ارزشی را در وجوه سخت‌افزاری علم که شما به آن اشاره کردید و گفتید که ما در این باب مشکلی نداریم، می‌توان دید....

• می‌خواهم بگویم که پیشرفت در این زمینه محسوس بوده است؟

خیر، من اصلاً چنین اعتقادی ندارم. گاهی ما یک نگاه عملگرایانه داریم و می‌خواهیم  نتایج ملموسی را به دست آوریم. در این صورت بله، توجیهاتی برای این تعریف‌ها وجود دارد. اما به لحاظ نگاه مبنایی، نمی‌توان از این مباحث چشم‌پوشی کرد.

• ببینید آقای دکتر، منظور من از پیشرفت، همین موفقیت‌ها در باب گوسفند شبیه‌سازی و سلول‌های بنیادین و... است.

بله، من هم قبول دارم. اما بحث به این سادگی‌ها نیست، این شبیه‌سازی و امثالهم در واقع حکایت از نگاه اتصال‌گرا و تکاملی نسبت به علم دارد. آیا اگر ما دست به شبیه‌سازی نزنیم، از کاروان علم عقب می‌مانیم؟ آیا نقطه اوج فناوری و علم، شبیه‌سازی است؟ آیا نمی‌توان شبیه‌سازی را درنوردید و یک خط دیگر علمی ایجاد کرد؟ نکته مهم دوم این است که آیا اینها «علم»اند یا «فناوری»؟ و نسبت علم و فناوری چیست؟ به نظرم می‌آید نباید نگاهمان به علم سطحی و تنگ باشد، چرا که ممکن است درجا بزنیم.

اگر ما توجه به مبانی متافیزیکی و تاریخی- فرهنگی علم داشته باشیم در همین نگاه‌های غالب که به ابعاد نرم‌افزارانه توجه نمی‌کند هم می‌توانیم موفق‌تر و تولیدی‌تر وارد معرکه شویم. البته بحث فوق‌العاده ظریفی است.  به معرفت‌شناسی‌های علمی نگاه کنید، شما مکتب «حلقه وین» را دارید که همان استقراءگرایی است، ابطال‌گرایی «کارل پوپر» را هم دارید، به اضافه برنامه پژوهشی «لاکاتوش» و بلافاصله با نگاه پارادایمی «کوهن» مواجه می‌شوید.

در جایی با مدعیات «فایارابند» مواجه می‌شوید که هیچ فرقی میان علم و جادو قائل نیست، بعد به مکتب «ادین‌بورا» می‌رسیم که کاملاً نسبی‌گراست و به تعبیر یکی از فیلسوفان علم اگر روزی می‌گفتی که علم محض نداریم، تو را مسخره می‌کردند، اما امروز اگر بگویی علم محض داریم تو را به مسخره می‌گیرند. حال سؤال این است که با این مباحث چه باید کرد؟ البته من اعتقاد ندارم که چون آنها به این نتیجه رسیدند، ما هم بگوییم با این بحث چه کنیم.

اعتقاد من این است اگر قرار است نگاه کارکردی و پیامدی نداشته باشیم، به این غلبه نسبی‌گرایی نیز بی‌اعتنا باشیم، بنابراین باید مبنایی بحث را به پیش ببریم، چرا که وقتی این بحث‌ها مطرح می‌شود، پای معرفت‌های اثبات‌گرا و پوزیتیویستی لرزان می‌شود.
پس نمی‌توان حیطه علوم طبیعی را با علوم غیرطبیعی جدا کرد. اصلاً برپایه چه منطقی ما به خود اجازه می‌دهیم که علوم طبیعی را از علوم انسانی جدا کنیم؟ این  منطق خاصی است که ممکن است نخواهیم از آن تبعیت کنیم. برچه اساس شما این موارد را از هم جدا می‌کنید، آن هم در حالی که باید معرفت‌شناسی‌ها هماهنگ باشند. مگر می‌شود شناخت بشری را تفکیک کرد؟

• یعنی شما به این امر قائل هستید که شناخت و معرفت در علوم طبیعی و علوم انسانی به یک وجه است؟

من «ارتباط» را عرض کردم. ارتباط به معنای تقلیل یکی به دیگری نیست. بنده به دنبال یک معرفت‌شناسی طولی و هماهنگ می‌گردم و می‌گویم یک چیزی در این عالم، معرفت‌ تجربی، معرفت شهودی، معرفت عقلانی و معرفت وحیانی را به هم وصل می‌کند. اما این به معنای آن نیست که «معرفت حسی» کار «معرفت عقلی» را انجام می‌دهد یا معرفت اشراقی کار معرفت حسی را می کند. البته ارتباط آنها را نیز نمی‌توان نادیده گرفت. به این معنا، یک معرفت‌شناسی طولی و هماهنگ نمود می‌یابد. چون عالم یک کل درهم تنیده است و نمی‌شود حکمت عملی را از حکمت نظری جدا کرد یا ساحت نظری و ساحت ارزشی، ساحت هنجاری و... را، اینها همه به هم مرتبط‌اند، اما قابل تقلیل به یکدیگر نیستند.

پس عطف به این ارتباط که می‌تواند مربوط به «موضوع» باشد، نمی‌توان قائل به جدایی مطلق بین علوم طبیعی و انسانی شد. این جدایی قابل قبول نیست. البته تأکید می‌کنم این امر به آن معنا نیست که موضوع علوم انسانی با علوم طبیعی یکی باشد.

بحث «ارتباط» مطرح شد، چرا که مسلم است موضوعات علوم انسانی پیچیده‌ترند. موضوعات علوم طبیعی «هرمنوتیک ساده‌» دارند، اما موضوعات علوم انسانی از «هرمنوتیک مضاعف» بهره می‌برند. این بحث در روش‌شناسی کاملاً جاافتاده است که در بررسی پدیده‌های علوم طبیعی، مفهوم محوری «فاعل شناسا» را داریم، اما «موضوع شناسا» مفهوم محور نیست. ولی در علوم انسانی هم فاعل شناسا مفهوم محور است و هم موضوع شناسا. بنابراین در بحث وجوه نرم‌افزاری، قطعاً نسبت به علوم طبیعی دغدغه وجود داشته و حتی شاید دغدغه اصلی علوم طبیعی باشد.

به نظر می‌رسد برخی از دوستان، مسئله‌ و دغدغه شان از علوم طبیعی نشأت گرفته است.البته من یک تعریض به سؤال شما و جواب مستتر در سؤال شما زدم، اما توجه کنید که ماهیت علم به گونه‌ای است که نمی‌توان به راحتی قائل به جدایی علوم بود و وجوه نرم‌افزاری را فقط ناظر به علوم انسانی دانست. پس با عنایت به ارتباط علوم، به رغم تفاوت‌هایشان، می توانیم آزادانه بحث معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی علم را مطرح کنیم و به دغدغه‌های کارکردی نیز کاری نداشته باشیم. با این وصف من برای بحث فکری ناب آماده‌ام!

• بسیار خوب! به طور مشخص درباره علوم انسانی و جامعه‌شناسی سخن می‌گوییم. در حیطه جامعه‌شناسی و فلسفه، بلاتردید داشته‌های ما داشته‌های غربی است. مثلاً اگر بخواهیم درباب جامعه‌شناسی شهری بحث کنیم، استناد ما به «مک‌لوهان» و مباحث «تونیس» و «ماکس وبر»‌ است، اگر بخواهیم در  باب فلسفه علم یا هرمنوتیک سخن بگوییم باید به «کارل پوپر» و «شلایرماخر» بپردازیم. آیا می‌توان امید داشت که در نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی و فلسفی ما هم صاحب بینش شویم؟ چرا که قطعاً ساحت معنایی و نظم معنایی ساختار اجتماعی ما با برخی از معرفت‌های غربی ناسازگار است، پس با توجه به دینی بودن ساحت معنایی ما، در برابر یک پارادایم سکولار چه باید کرد؟ در جامعه‌شناسی شهری اصل این است که شهری شدن و زیست شهری به سکولار شدن عرصه عمومی می‌انجامد. با این وصف در جامعه اسلامی تکلیف چیست؟ در جامعه اسلامی هم کلان شهر وجود دارد، اما می‌خواهیم زیست شهری ما مترادف با سکولار شدن نباشد، پس چگونه باید نظریه‌پردازی بومی- ملی و اسلامی را مطرح کرد؟

ببینید، اگر روزی ما در حیطه علوم انسانی از یک معرفت بومی سخن می‌گفتیم و به خاطر آن معرفت‌شناسی غالب پوزیتیویستی ما را به سخره می‌گرفتند، امروزه به‌راحتی می‌توانیم از جامعه‌شناسی بومی و حتی جامعه‌شناسی اسلامی سخن بگوییم، برای این‌که مفهوم محوری پدیده‌ها مورد تأیید واقع شد و تأثیر وجوه هنجاری بر مطالعات عینی ما سیطره یافت. حتی یک نوع پارادایم‌گرایی سکه رایج شده است. این‌چنین است که می‌توان از انواع و اقسام جامعه‌شناسی‌ها سخن به میان آورد و دیگر نمی‌توان گفت جامعه‌شناسی شهری مفهومش فقط حول محور «شهر» است و روش آن، روش‌های مشاهده‌گرایانه و پوزیتیویستی است.

شما در جامعه‌شناسی شهری اولین سؤالی که با آن مواجه می‌شوید، این است که «شهر چیست؟!» البته تصادفاً رشته من چون «جامعه‌شناسی شهری» است، راحت‌تر مانور می‌دهم! ببینید، آیا «شهر» را فقط بر اساس جمعیت تعریف می‌کنیم یا بر اساس روابط آن؟ اگر بر اساس روابط تعریف کردیم، ممکن است این مؤلفه روابط بر مؤلفه جمعیت غلبه یابد.

ممکن است در روستایی با جمعیت کمتر شاهد آن‌دسته روابطی باشید که تصورتان این بود فقط در شهر قابل مشاهده است، ضمن آن‌که رگه‌هایی از یک زندگی روستایی را نیز در شهر می‌بینید که مفهومی  به نام «دهکده‌های شهری» مؤید این امر است. نکته دیگر این‌که، آیا می‌توان شهر را در یک محدوده خاص جغرافیایی محصور کرد و از مفهومی به نام «روابط فضایی» غافل شد؟ اکنون می‌گویند که جامعه‌شناسی شهری دیگر وجود خارجی ندارد و آنچه مطرح است «جامعه‌شناسی روابط فضایی» است. در این صورت ما محدود به فضای ملی و محدوده واحد جغرافیایی ملی نیستیم. این بحث‌ها، بخشی محتوایی و بخشی روشی است. کسی نمی‌تواند بگوید ما امروز می‌توانیم ابعاد  مفهوم محورانه پدیده‌ها را نادیده بگیریم و صرفاً «مشاهده» کنیم.

جدای از این امر آیا هر پدیده‌ای که مشاهده می‌شود «اصالت» دارد؟ دوره‌ای، جامعه‌شناسی، بر اساس مشاهدات جامعه‌شناسان به کشف قواعد می‌پرداخت، اما اکنون تأکید می‌شود که بر اساس مشاهده نمی‌توان به کشف قانون پرداخت. دیگر آن‌که، آنچه که دیده می‌شود «حادثه» و خود، معلول دو دسته عامل است؛ یکی عوامل اعدادی و دیگری عوامل «علّی». پس پای فلسفه به میان می‌آید. نکته دیگر؛ خیلی از ضرورت‌های این عالم تبدیل به حادثه نشده است و شما اگر به آنها توجه نکنید، عملتان ناقص است. نکته سوم؛ خیلی از پدیده‌های قابل مشاهده می‌توانند ناقص باشند، پس اگر به این مقولات ضروری و علّی و همین‌طور ارتباط نارس توجه نکنید، علمتان را بر اساس همین ارتباط بین پدیده‌های قابل مشاهده برقرار می‌کنید و بسیاری از آنان رابطه‌شان انضمامی، بیرونی و مشروط است.

اگر قرار است شما یک تبیین صحیح داشته باشید، نیاز به قابل مشاهده بودن نیست. اگر  ضرورتی در علم حس شد، چه مشاهده شود و چه نشود، فرقی نمی‌کند. شما اگر به این امر رسیدید که آهن در فلان شرایط محیطی زنگ می‌زند، نیازی نیست که حتماً  آهنی را ببینی که زنگ زده است.

در عین حال، ابعاد هنجاری و فلسفه اجتماعی در علم دخالت دارد. یکی از پیش‌فرض‌های روش‌شناسی رئالیزم که من به آن تعلق دارم، آن است که شرایط اجتماعی- فرهنگی و تاریخی تولید معرفت در محتوای معرفت اثر می‌گذارد.

این تنها به علوم انسانی بازنمی‌گردد و مربوط به معرفت‌های علمی است. این شرایط هم اجتماعی است و هم محیطی. هم مربوط به هنجارهای غالب جامعه هستند و هم به هنجارهای علی بازمی‌گردد. حتی به «سوژه‌گی» و ابعاد هنجاری و عاطفی فرد نیز مرتبط است. البته من نمی‌خواهم بگویم که این‌طور نمی توان از علم سخن گفت اما توجه داشته باشید که من در برابر دو نحله ایستادگی می‌کنم؛ یکی آن عینیت‌گرایی خام که پوزیتیویست‌ها به آن تعلق دارند، یکی هم نسبی‌گرایی که به هر حال مربوط به اصحاب تأویل و آراء کوهن و نسبی‌گرایان رادیکال است. تلاش من این است که بگویم ما هم رئالیست و واقع‌گراییم. اما واقع‌گرایی ما از جنس عینیت‌گرایی خام نیست. نسبی‌گرا نیز نیستیم. اما مگر می‌شود  در پدیده‌های انسانی توجه به ابعاد معنایی و هرمنوتیک نداشت؟

مگر می‌شود از نقش «زبان» غافل شد و از نقش مفهومی «فاعل شناسا» و موضوع شناسا غافل شد؟ این ضرورت‌هایی که ما مطرح می‌کنیم خیلی مترقی‌تر از عینیت‌گرایان است. این‌که می‌گوییم در عالم انسانی هم ضرورت‌هایی وجود دارد، بخشی از این ضرورت‌ها را می‌توان از طریق وحی به‌دست آورد و بخشی را از طریق عقل. آن قسمت‌هایی که از طریق فلسفه و انتزاع به‌دست می‌آید، چیزی است که غرب هم به آن رسیده است. اما واقعاً بخشی از این ضرورت‌ها را ما با استمداد از «وحی» به‌دست می‌آوریم و باید نگاه ویژه‌ای به شاخه‌های مختلف جامعه‌شناسی داشته باشیم.

بنده شخصاً معتقدم به دلیل پیچیدگی علم و مفهوم محوری، نمی‌توان ادعا کرد که فقط یک علم وجود دارد، علم بسته به «تور» ماست که ما این تور را چگونه بگسترانیم و مهم‌تر از آن این تور، چه توری باشد. علم به هیچ وجه ماهیت تکاملی ندارد. البته این به آن معنا نیست که حال که اراده کردیم تور خود را پهن کنیم،  لگدی به تورهای دیگران بزنیم! ما اگر می‌خواهیم در علم حرف تازه‌ای برای گفتن داشته باشیم، باید تمام حرف‌های موجود را خوب فهم کنیم و در آرا و اندیشه‌های مختلف خیس خورده باشیم! باید بتوان در پس ادعاهای جامعه‌شناسی‌های موجود ولو با گرایش پوزیتیویستی، چیزهایی را کشف کنیم که خود آنها نائل به انکشاف آن نشدند.

برای ارائه سخن تازه باید مسلط به ابعاد مفهومی و دغدغه‌ها باشیم و این تسلط فقط با یک کنکاش فلسفی- عقلی به‌دست می‌آید. این توانمندی اگر موجود باشد، می‌توان فهمید در پس لایه‌های ظاهری ادعاهای جامعه‌شناسان مختلف چه مفروضاتی مستتر است. با کشف این مفروضات است که می‌توان راهی برای برون‌رفت از جامعه‌شناسی‌های موجود به‌دست آورد و به جامعه‌شناسی‌های دیگری اندیشید.

در غرب به لحاظ آن رشته اصلی که درباره علم سخن می‌گوید و به «نظریه نظریه
(Theory of Theory) معروف است یا «تئوری شناخت» که بحث شناخت‌شناسی را مطرح می‌کند، از جمله مباحث ریشه‌ای هستند و این سخنان ما در آن مباحث مطرح می‌شود؛ یعنی اگر نتوانید بحث‌های خود را در عرصه شناخت‌شناسی عرضه کنید و از آن دفاع کنید، ضعیف جلوه می‌کنید. یک اثبات‌گرا نیز باید در آن شناخت‌شناسی از خود دفاع کند و بگوید علم معتبر از آن من است. ولی نمی‌تواند ثابت کند، چرا که به محض شروع بحث، مشخص است مفروضات بسیاری را گرفته است.

ببینید، چون بنده رئالیست هستم و مفهوم محورانه به پدیده‌ها می‌نگرم، معتقدم که علم از مشاهده آغاز نمی‌شود بلکه از مفهوم رخ می‌نمایاند. اگر بخواهم یک «تبیین دینی» انجام دهم، می‌گویم من به عنوان یک جامعه‌شناس رئالیست دینی، بسیاری از مفاهیم و ضرورت‌ها را از دیانت اخذ می‌کنم...

• بنابراین«جامعه‌شناسی دینی» محقق شده است؟

بله، محقق می‌شود. برای این‌که من جامعه‌شناس با ذهن خالی که سراغ پدیده‌ها نمی‌روم. ذهن من مملو از دانسته‌ها و داشته‌های قبلی و آکنده از ارزش‌ها و هنجارهاست. اما سخن در این است که این ارزش‌ها کدامند؟ بخشی از آن متعلق به جامعه اسلامی است که در آن زندگی می‌کنم و دغدغه‌های هنجاری- ارزشی این جامعه. بخشی مرتبط با هنجارهای شخصی است که می‌توان به‌دست آورد و از قرآن الهام گرفت.

با این وصف، هیچ علمی عاری از ارزش نیست. این از پیش‌فرض‌های پوزیتیویسم است که ما آن را برنمی‌تابیم. ما می‌گوییم، نظریه اجتماعی یک فلسفه اخلاق است. بنابراین هر مدعی نظریه‌پردازی در حال دیکته فلسفه اخلاق خویش است. پس ما باید بتوانیم  وجهی از داوری نظریه‌ها را به «فلسفه اخلاق» بازگردانیم.

• بنابراین ما اسلوب نظری جامعه‌شناسی را در اختیار می‌گیریم، اما عطف به  ارزش‌های ذهنی خودمان، پدیده‌ها را درک می‌کنیم؟

ببینید به میان آوردن گزاره «اسلوب نظری» بحث را سخت می‌کند. ما پیش‌فرض‌هایی در جامعه‌شناسی داریم که می‌توانیم با آن به یک اشتراک مفهومی برسیم. ما می‌گوییم آیا چیزی به نام جامعه وجود دارد؟ چیزی به نام «وجه غیرفردی» که در موضع‌گیری فردی من نسبت به دیگری اثر می‌گذارد، وجود دارد یا ندارد؟ اگر ما واقعاً قائل به «اصالت فردی محض» شویم و جامعه را به «فرد» تقلیل دهیم، دیگر به دنبال چه چیزی می‌گردیم؟

وقتی که جامعه  برای ما هیچ موجودیتی و اعتباری ندارد، دیگر «جامعه‌شناسی اسلامی» موضوعیت نمی‌یابد. ما حتماً باید یک اثر ساختاری برای جامعه قائل باشیم تا بتوان بحث جامعه‌شناسی بومی و جامعه‌شناسی دینی و اسلامی را مطرح کرد. وقتی که می‌گوییم جامعه «سالبه انتفاع به موضوع» است و اعتباری ندارد، به دنبال چه می‌گردیم؟ پس یک‌سری مباحث پیشینی فلسفی که ما از آن به عنوان فلسفه اجتماعی یاد می‌کنیم، وجود دارد که باید نسبت به آن موضع خود را مشخص کنیم.

بنابراین در صورتی می‌توان سخن از جامعه‌شناسی دیگری به میان آورد که سؤالات پیشینی، متافیزیکال و هستی‌شناختی را حل کرده باشیم. در این صورت، اگر قرار است نگاه تبیینی به این مفاهیم داشته باشیم، باید از پیش‌فرض‌هایی بهره بگیریم. کسی می‌تواند قائل به «تبیین» باشد که چرایی و چگونگی را پاسخ دهد و به ادراک مطابق با واقع باور داشته باشد.

تا همین‌جا اگر بنده توانسته باشم آرای خود را خوب بیان کرده باشم، تلنگر زیادی به جامعه‌شناسی‌های موجود زده‌ام و به قولی همه چیز را به هم ریخته‌ام! البته همین که این چارچوب به هم بریزد، گام بزرگی برداشته است.

من نمی‌خواهم ادعا کنم که ما این راه را ادامه داده‌ایم و توانسته‌ایم یک «جامعه‌شناسی اسلامی» به‌دست بدهیم. واضح است که ما نتوانسته‌ایم، چون هم محدودیت‌های اجتماعی وجود داشته و هم فشارهای پارادایمی. دیگر آن‌که ما بعضاً نگاه سطحی و تنکی به جامعه‌شناسی اسلامی داشته‌ایم و فکر می‌کردیم اگر جامعه‌شناسی با روش پوزیتیویسم را اختیار بکنیم، بعد به آن پسوند اسلامی الصاق کنیم، همه چیز تمام شده است!

• کاملاً صحیح است، اگر الآن به مطالعات پژوهشی و آماری نهادهای مختلف در کشور نگاه کنیم، مشی غالب رویکردهای پژوهشی، «پوزیتیویستی» است.

بله، در حالی که اگر بخواهیم نگاه عمیقی به جامعه‌شناسی اسلامی داشته باشیم، باید به صورت مبنایی در تئوری دانش ما تحول ایجاد شود.

اگر موافق باشید به پاره‌ای از مسائل عینی بپردازیم. در باب نظام دانشگاهی ما به‌طور قاطع می‌توان گفت که تمامی استادان فعال در نظام آموزش عالی، نسبت به این نظام آموزشی نقد دارند، اما بالاخره همگی به نحوی در این طرح فعال هستند. سؤال این است، آیا می‌توان به این جزوه‌های مندرس که به دانشجویان تدریس می‌شود، امید به تولید علم داشت، البته بنده وجه غالب را عرض می‌کنم و قطعاً استثنائاتی وجود دارد و بزرگانی سیره‌شان خلاف این امر است، اما به هر روی با این وضع می‌توان از جنبش نرم‌افزاری سخن گفت؟

بنده همین را عرض کردم. شما در آغاز گفت‌وگو خیلی امیدوارانه صحبت می‌کردید و تحت ابعاد پیامدی و کارکردی بودید که من هشدار دادم چنین چیزی نیست...

•  گویا هشدار شما مؤثر واقع شد!

امیدوارم. ببینید، اگر در این کشور گام‌هایی برداشته شود که معرفت‌شناسی جدی گرفته شود، مخصوصاً «معرفت‌شناسی» علمی و ما این کرسی‌های مرتبط با معرفت‌شناسی علمی نظایر فلسفه علم و جامعه‌شناسی را تقویت کنیم تا حدودی ادعای گزاف خیلی از مدعیان علم در کشور فرو می‌ریزد و متواضعانه‌تر برخورد می‌کنند.

این تواضع خود گام بلندی است برای رسیدن به مطلوب‌ها. این «عجب و برج عاج‌نشینی» باید فرو بریزد و کنار رود تا انگیزه و قوه محرکه‌ای به‌وجود بیاید و ما بفهمیم که کجای کاریم.
ما باید مرتبط با این معرفت‌شناسی‌ها، محتواگرایانه با علم برخورد کنیم، نه فرم‌گرایانه. متأسفانه چون شناخت‌شناسی خاصی را قالب کردند، یک نوع فرمالیسم و شکل‌گرایی باب شده است. در حالی که فرمالیسم در اشکال مختلف خود آفت علم است.

اگر علم می‌خواهیم، علم با محتواگرایی پیوند خورده است، نه قالب‌گرایی. متأسفانه در دانشگاه‌های ما «معرفت» را به معرفت حسی تقلیل داده‌اند تا شاید یک بحث آزاد‌اندیشی هم مطرح شود! در دانشگاه‌های ما آزاداندیشی به «معرفت حسی» تقلیل یافته و محتواگرایانه برخورد نمی‌کنند.

بگذارید کمی راحت سخن بگویم؛ اگر قرار است ما با علم پز دهیم و بگوییم کاملاً موفق بوده‌ایم، می‌توان چنین عمل کرد. اما من احساس می‌کنم ما اگر نوع معرفت‌شناسی‌مان دگرگون شود، همین الآن با شاخصه‌های جدید معرفت‌شناختی، سطح علمی ما به وجه دیگری جلوه می‌کند. ضمن آن‌که مقدمه‌ای می‌شود برای درنوردیدن مرزهای موجود. مقام معظم رهبری می‌فرمایند؛ «باید مرزهای علمی را شکست». این سخن بر چه چیزی دلالت دارد؟ این سخن یعنی ما باید شکستن مرزهای علمی را تعریف کنیم و برای رسیدن به این مهم تمهیداتی بیندیشیم.من به صراحت عرض می‌کنم، نگاه ما با مطلوب‌های دینی موجود در تمدن اسلامی و انقلاب اسلامی بسیار فاصله دارد.

• به عنوان سؤال آخر، آقای دکتر، مقام معظم رهبری با یک نگاه ژرف و عمیق مبحث «آزاداندیشی دینی» را مطرح کردند. بلاشک این مفهوم یکی از وجوه بنیادین نیل به تولید علم است، حال نیل به این آزاداندیشی چگونه ممکن است؟ در ضمن توجه داشته باشید برخی از  افرادی که ادعای نظریه‌پردازی در این مرز و بوم را دارند، فعال سیاسی‌اند و در این فعالیت سیاسی ساختارشکنانه عمل می‌کنند، آیا عملکرد آنها عرصه را بر آزاداندیشی تنگ نمی‌کند؟

ببینید، من یک سؤال دارم. من مایل نیستم وارد موضع اشخاص شوم، ولی واقعاً  اینها نظریه‌پردازی می‌کنند یا گرته‌برداری؟ اینها «تولید نظر» انجام می‌دهند یا «اشاعه نظر»؟ کدام‌یک از این آقایان که منتسب به برخی جریانات خاص سیاسی هستند توانسته‌اند تولید کننده اندیشه باشند نه اشاعه دهنده؟ ما یک نوآوری تولیدی داریم و یک نوآوری اشاعه‌ای. این مقولات نباید خلط شود. اینها فوق‌اش نوآوران اشاعه‌ای در ایران هستند و افکار دیگران را اشاعه می‌دهند و از باب این‌که مردم از قبل با این اندیشه‌ها آشنا نبودند، می‌توان گفت که نوآوری است، اما خلق اندیشه و نظر و نظریه نیست.

آن کسی که فقط ترجمه می‌کند و گرته‌بردارانه با نظریه‌ها برخورد می‌کند، هیچ فرقی نمی‌کند با کسی که در سیاست موضع جزءنگرانه و ژورنالیستی می‌گیرد. هر دوی اینها از یک جنس‌اند. انصافاً وقتی به مواضع اینها نگاه می‌کنیم  و خاستگاه فکری آنها را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم مشخصاً این حرف‌ها  در یک جاهایی گفته شده و اینها برخی اوقات چون در برداشت خود منطقی نبودند و از منابع متعارضی بهره‌برداری کرده‌اند.

جای سؤال است که مثلاً در باب آرای یک تئوریسین که طرح مباحث فلسفی می‌کند، چه نسبتی است میان «پوپر» و «گادامر»؟! در غرب که نسبتی نیست، اما متفکران ما برخی از اوقات «پوپری» هستند گاهی «گادامری»‌. در برخی از آثارشان آرای پوپر مندرج است و در برخی دیگر عقاید گادامر. یا در برخی از مواقع «تجربه» را داور قرار می‌دهند اما در جایی دیگر می‌گویند نمی‌توان قائل به داوری تجربه شد، برای این‌که عطف به ملاک‌های ذهنی و پیش‌دانسته‌ها به سراغ منابع می‌رویم و هیچ‌وقت نیت مؤلف شکار نمی‌شود، بلکه ما تفسیرهایی می‌کنیم که مشخص نیست که مراد  مؤلف همان تفسیرهای ما باشد.

در حالی که این سخن با منطق «ابطال‌گرایی» سازگار نیست. یا در جایی بحث داوری تاریخی دین را مطرح می‌کنند اما در جایی دیگر فهم‌های متغیر عنوان می‌شود؛  چون خاستگاه فکری‌‌شان غربی است و بدون یک منش و روش انتقادی، پی در پی خاستگاه‌های نظری خود را عوض می‌کنند و بنیادهای متعارض تئوریک را در قالب آثار ایرانی به خورد  خلق‌الله می‌دهند.

اگر می‌خواهیم آزاداندیشی و نواندیشی را نسبت به منابع دینی و منابع هدف‌گذاری که مدنظر مقام معظم رهبری نیز هست، سامان دهیم من معتقدم  باید جسارت کرد و به استقبال آزادی اندیشه و تفکر رفت و نمی‌توان به آنها نگاه قالب‌گرایانه داشت. علم با آزادی و محتواگرایی پیوند خورده است نه با قالب‌گرایی. اجازه بدهیم این دو امر رخ نشان دهد و در محفل خودش ابراز وجود کند.

در بحث آزادی تفکر که بسیار مورد عنایت شهید مطهری است، فضیلت‌هایی مستتر است که اگر ما به این امر عادت کنیم نتایج خوبی ظاهر می‌شود، بسیاری از اصول اعتقادی که خیلی‌ها بر آن حساس هستند، زاده آزادی تفکر است. اگر ما عادت کنیم که فکر آزاد داشته باشیم، به مراتب والایی دست خواهیم یافت. واقعاً ما سهم‌مان را از علم نگرفته‌ایم، سهم ما از علم در مصرف و تقلید نیست. سهم ما در مفهوم‌سازی تازه و پهن کردن توری جدید است. ما هم باید تور خود را پهن کنیم و شکارچی خوبی برای علم باشیم. اما این شکارچی خوب بودن مستلزم آزاداندیش بودن است.